Santa Rebeldía. Construcciones de juventud en comunidades pentecostales del Área Metropolitana de Buenos Aires / Mariela Mosqueira

Mariela Mosqueira

En esta comunicación quisiera hacer un recorrido por los aspectos más salientes de las tres partes que componen mi tesis doctoral a fin de dar cuenta del movimiento analítico que la estructuró.

En esta tesis procuré abordar las construcciones de juventud presentes en comunidades pentecostales del Área Metropolitana de Buenos Aires. Con ese horizonte, en la primera parte de la obra busqué comprender la emergencia del sujeto juvenil cristiano poniendo en diálogo las configuraciones socio-culturales de lo juvenil en la Argentina con las transformaciones organizacionales y simbólicas desplegadas en el campo evangélico desde el retorno democrático. Para abordar este objetivo, primero, tracé una reconstrucción histórica del procesamiento socio-cultural de la juventud en la modernidad. Recuperando elementos de la historia y la antropología de las juventudes mostré cómo los procesos de racionalización desplegados en las sociedades modernas habilitaron una cronologización del curso de la vida que decantó en una progresiva institucionalización de los grados de edad y en la configuración de un orden de status etario adultocéntrico.

Luego me concentré en la construcción moderna de la categoría “juventud” rastreando la eclosión de una serie de discursos (científicos y jurídicos) e instituciones (escuelas; institutos, cárceles y tribunales de “menores”, organizaciones políticas, religiosas, deportivas destinadas a la tutela adulta de la juventud) que la fijarán como una etapa “natural” y “universal” del ciclo vital humano de carácter “transitorio” y “preparatorio” para el ingreso a la vida adulta. Este recorrido se orientó a dar cuenta de cómo el carácter “liminal” que la modernidad imprime en la categoría juventud habilita la emergencia de imaginarios “positivos” y “negativos” en torno a la condición juvenil que informan la construcción de las personas jóvenes ora como seres “desviados”, “peligrosos”, “víctimas del sistema”; ora como el “divino tesoro”, “agentes del cambio social” o “seres del futuro”. Posteriormente, marqué un punto de inflexión en el itinerario histórico de la categoría juventud en la segunda mitad del siglo XX pues con la consolidación de la industria cultural se produjo una mundialización y visibilización de la “juventud occidental” como sector social diferenciado.

Tomando el análisis elaborado por Groppo (1996,2000, 2000a, 2004, 2009, 2010), busqué ponderar y complejizar esta “irrupción occidental de la juventud” apelando al carácter dialéctico de la condición juvenil en la modernidad. Siguiendo al autor planteé que, de modo análogo a otras categorías sociales producidas por la modernidad, la juventud contiene dentro de sí una contradicción fundante. Por una parte, la modernidad genera una serie de discursos e instancias institucionales que intentan universalizar y homogeneizar la experiencia juvenil produciendo grupos de pares etarios que –por convivencia forzada- previa, paralela o posteriormente elaboran identidades, comportamientos y asociaciones contradictorias, alternativas o resistentes a las versiones “oficiales” o “convencionales” de juventud. Dichas autonomías juveniles podrán ser resistidas, contenidas o absorbidas por la estructura social, habilitando -por acción dialéctica- el surgimiento de nuevos ciclos de heterogeneización de la experiencia juvenil.

De este modo, en la historia de las juventudes se desarrolla un movimiento dialéctico que oscila entre la institucionalización y la autonomía de las juventudes. Así, la condición juvenil en la modernidad es dialéctica porque se funda sobre la contradicción entre sociedad y juventudes; entre integración/socialización y autonomía/creatividad. Esta acción dialéctica entre el rol social de la juventud y las identidades o culturas juveniles se visualiza en la diversificación de las intervenciones institucionales y, a la vez, en la propagación de grupalidades juveniles autónomas o informales. De manera que continuamente se desarrollan ciclos de institucionalización que procuran homogeneizar, naturalizar y universalizar a las juventudes y ciclos de autonomización juvenil que ponen de manifiesto la imposibilidad estructural de ese proyecto.

A la luz de esta dinámica, la “irrupción de las juventudes occidentales” a mediados del siglo XX se reveló como la explicitación contundente de la contradicción sociedad-juventudes que se venía gestando desde principios de la modernidad. Así, las culturas juveniles entraron en escena convirtiéndose en la matriz de la revolución cultural desplegada en occidente a partir de los años 1950-60.

Establecidas estas coordenadas, la “dialéctica de las juventudes” se convirtió en un lente analítico clave a través del cual, en los apartados siguientes del capítulo uno, analicé: a) la “irrupción” de las juventudes en la sociedad argentina y b) la emergencia del sujeto juvenil cristiano y su protagonismo en el proceso de actualización cultural y reconfiguración del campo evangélico de las décadas de 1980-1990.

Respecto del primer punto, ensamblando diversos estudios históricos locales sobre juventud procuré dar cuenta del despliegue de un proceso de institucionalización de las juventudes argentinas iniciado en el siglo XIX con la constitución del Estado moderno y evidenciado en la consolidación de la familia nuclear, la escolarización, la proliferación de instituciones estatales o filantrópicas destinadas a la tutela de la niñez y la juventud, la instalación del servicio militar obligatorio y la emergencia de una multiplicidad de organizaciones políticas, estudiantiles, deportivas, recreativas y/o religiosas destinadas a la juventud.  Luego, señalé que –en sintonía con las tendencias occidentales- este proceso de institucionalización de las juventudes en la Argentina tomó un nuevo impulso a mediados del siglo XX con la expansión social del mundo estudiantil y la consolidación de la industria cultural mostrando cómo estos dos carriles habilitaron la difusión en todo el cuerpo social de una experiencia juvenil compartida, la emergencia de una conciencia generacional y la visibilidad de la juventud como sector social independiente.

Asimismo, busqué mostrar que estas condiciones de fondo no implicaron necesariamente la construcción de una cultura juvenil homogénea sino que, por el contrario, habilitaron el surgimiento de heterogeneidades y disputas interiores. En esta línea, me detuve largamente en la arena de los consumos juveniles de las décadas de 1960 y 1970 poniendo de manifiesto cómo ciertos “marcadores” de “juventud” –música, indumentaria, circuitos de sociabilidad- funcionaron como diacríticos de distinción inter e intrageneracional.

Luego, avancé repasando las tramas contestatarias e inconformistas de las culturas juveniles de los sixties argentinos –desde la radicalización política a la contracultura- intentando poner de relieve un conjunto de impugnaciones al “sistema” y de deseos de “cambio social” que se configuraron como uno de los motores de la revolución cultural –de las costumbres y los comportamientos- que atravesó el país durante ese período. En esta línea, analicé la emergencia de praxis políticas, estéticas y también de actitudes más difusas que pusieron en cuestión no sólo el orden político o público sino fundamentalmente el orden de la vida privada.

Finalmente concluí que, entre la institucionalización y la autonomía, la juventud como categoría socio-cultural y como sector social se visibilizó de modo contundente en la Argentina de los años 1960, conformándose en un actor de gran dinamismo y en un lente a través del cual pensar del cambio social.

Este fresco trazado en torno a la “irrupción” de las juventudes en la Argentina buscó, por una parte, mostrar la dinámica histórica de su construcción socio-cultural en el contexto local y, fundamentalmente, rastrear la emergencia de ciertos “marcadores” (estéticas, estilos musicales, espacios de ocio y entretenimiento) y “sentidos” (los jóvenes como sujetos liminales, como sujetos del cambio social y sujetos de consumo-producción cultural) asociados a la condición juvenil que ingresarán al universo evangélico de la mano de las juventudes creyentes a partir de los años 1960, habilitando modos de experimentar la fe desde la condición juvenil y darán lugar a la actualización y apertura cultural de las estructuras religiosas en clave generacional.

Con la “dialéctica de las juventudes” como faro analítico, en el último apartado del capítulo uno, avancé sobre el camino trazado procurando mostrar la emergencia del sujeto juvenil cristiano y su protagonismo en los procesos de reconfiguración y apertura cultural del campo evangélico. Con este horizonte, primero me detuve en el “Súper Clásico de la Juventud” acaecido en el año 1998 en el Obelisco de Buenos Aires con la intención de partir de una “escena” que pusiera de relieve la “manifestación de los hijos de Dios”, esto es, la “irrupción” de las juventudes evangélicas en el espacio público argentino. Con la intención de comprender esta “escena” realicé una serie de giros analíticos retrospectivos que me llevaron primero a 1983 (apertura democrática), donde enumeré una serie de reconfiguraciones del campo religioso en general y del campo evangélico en particular que decidí contextualizar yendo aún más atrás en el tiempo. De este modo, me dispuse a hacer un repaso por la trayectoria histórica y las características del campo evangélico argentino a los fines de dimensionar su reconfiguración en tiempos de democracia.

Luego de profundizar en las dinámicas de renovación, crecimiento y “pentecostalización” del campo evangélico me dispuse a dar cuenta del rol de las juventudes en este triple proceso. Partiendo del relevamiento documental y de relatos de memoria recogidos en las diversas entrevistas, procuré destacar la constelación de dispositivos culturales y circuitos de sociabilidad (campamentos, pubs cristianos, festivales, bandas de rock, revistas juveniles, programas de radio) generados por y para jóvenes evangélicos que surgen durante el período 1960-1990 en tensión con las estructuras religiosas heredadas del modelo misionero-denominacional. Desde estos espacios los jóvenes elaboraron un planteo marcado por diacríticos de edad, esto es, reclamaron una actualización y una apertura cultural del modelo religioso que pudiera incluir su experiencia etaria -con sus marcadores identitarios correspondientes- a los modos legítimos de vivir el cristianismo. De este modo, los jóvenes introdujeron un horizonte heterogéneo de prácticas y discursos en la arena religiosa que trazó continuidades y rupturas respecto de las generaciones anteriores.

Después, mostré cómo estas tendencias de renovación impulsadas por las juventudes evangélicas desde la década de 1960 se articularon muy bien con el ciclo de “avivamientos” pentecostales acaecido entre 1980-1990 y, de este modo, puse en valor la dialéctica de las juventudes cristianas como una de las tramas –generalmente ignorada por la literatura- sobre la que se apoyó el proceso de pentecostalización, apertura cultural y crecimiento del campo evangélico.

La primera parte de la tesis cierra señalando la estabilización del campo evangélico hacia fines de 1990  -una vez finalizado el ciclo de avivamientos- y la consolidación de un “mundo juvenil-cristiano” que habilitará un nuevo proceso de institucionalización de las juventudes evangélicas adsorbiendo, diseminando y estabilizando muchas de las expresiones del ciclo de heterogeneización de la experiencia juvenil cristiana desplegado entre 1960 y 1990.

En la segunda parte de la tesis, procuré comprender las tramas simbólicas, sociales y jerárquicas el mundo juvenil-cristiano y sus dinámicas de posicionamiento, trazando tres mapas analíticos. En el primero, que compone el capítulo “itinerario simbólico”, me enfoqué en el procesamiento de la condición juvenil en el universo de sentido evangélico. Para ello, en un primer momento, me centré en una experiencia etnográfica clave y a partir de allí procuré dar cuenta de las principales nociones cosmológicas evangélicas a los fines de ofrecer una contextualización de las posiciones simbólicas que la comunidad religiosa habilita para el sujeto juvenil.

Luego, me detuve en la categoría émica “santa rebeldía” explorando cómo es procesada simbólicamente la condición juvenil y cuáles son las tramas más salientes de proyecto identitario “convencional” que la comunidad evangélica elabora para su joven feligresía. En esta línea, intenté mostrar que de modo similar al funcionamiento de la categoría juventud en las sociedades occidentales, la categoría “santa rebeldía” condensa dentro de sí dos posiciones que operan como polos complementarios de un mismo proyecto identitario juvenil-cristiano. La primera posición procesa los imaginarios “negativos” asociados a la condición juvenil en la sociedad argentina (jóvenes como seres liminales, inseguros, incompletos, ociosos, apáticos, desviados, peligrosos y victimizados) y en función de ellos, interpela al joven cristiano a transitar un proceso de transformación subjetiva hacia la “santificación” o “consagración”. Este mandato de “santidad” funciona como el “polo pasivo” de la categoría pues implica un proceso de institucionalización-socialización que coloca al joven en una posición de clara subalternidad. La segunda posición identitaria reinscribe aquellos imaginarios “positivos” atribuidos a la juventud (aquellos que construyen los jóvenes como agentes del cambio social, como seres del futuro, como el divino tesoro) y actúa, complementariamente, como “polo activo” de la categoría pues coloca a los jóvenes cristianos en una posición de dominio, interpelándolos a ser agentes de transformación tanto del “mundo”, como de la “iglesia”. Posteriormente, para contextualizar estas posiciones identitarias condensadas en la categoría émica “santa rebeldía”, me adentré en la noción de “persona juvenil” presente en la esfera de sentido evangélica y desde allí, busqué mostrar detalladamente cómo eran resemantizados por la comunidad religiosa, los sentidos atribuidos a la condición juvenil circulantes en la sociedad argentina.

En el capítulo tres, profundicé en las tramas sociales y jerárquicas que producen un tipo de experiencia cristiana desde la condición juvenil. Para ello, apelé a la perspectiva interaccionista de los “mundos sociales” elaborada por Howard Becker (1977a, 1977b, 2006, 2008, 2009a,  2009c, 2009d, 2011) y la enriquecí sumando las herramientas formales de análisis de redes sociales, tal como propone Nick Crossley (2008a, 2008b, 2009, 2010a, 2010b, 2011; Bottero y Crossley, 2011). Desde este foco teórico-metodológico –detallado extensamente en la primera parte del capítulo- abordé las redes de cooperación, las dinámicas y las posiciones del mundo social juvenil-cristiano.

En un primer momento, me dediqué a tomar las medidas estructurales de la red juvenil-cristiana (densidad y centralización) y, sobre estos datos, delimité un núcleo de actores con mayores recursos, apoyos e influencia que denominé “el circuito de los star preachers” y una periferia en la que grupos y actores despliegan modos diferenciales de orientación respecto de los patrones convencionales sostenidos por el núcleo que categoricé como “integrados” y “marginales”.

De este modo, primero avancé sobre las texturas del núcleo juvenil-cristiano, centrándome en la descripción de los perfiles ocupacionales del liderazgo juvenil, en las dinámicas de conexión interna y en la distribución de recursos. Este panorama permitió mostrar que los actores nucleares tienen un patrón de actividad común donde la mayoría de sus ministerios exhiben altos grados de profesionalidad y especialización (generalmente se presentan como expertos en un “área específica” de lo juvenil, por ejemplo: sexualidad, estéticas, adicciones, consejería, liderazgo);  son autónomos de las iglesias locales y operan como verdaderas empresas culturales transnacionales ofreciendo eventos (congresos, campamentos, recitales, convenciones, cursos) y artefactos culturales (libros, revistas, música, películas, programas radiales y televisivos) destinados al público juvenil-cristiano.

Por su parte, señalé que la alta interconexión entre actores nucleares organizada mediante una lógica de “camarillas” habilita la concentración de apoyos y recursos dentro de un círculo reducido de líderes que permite consolidar su capacidad de “nominación” sobre lo juvenil ya que sus discursos, dispositivos y artefactos culturales se expenden velozmente hacia todos los espacios de la red juvenil-cristiana configurándose como los modos “convencionales”, “institucionalizados” o “dominantes” de abordar y entender la condición juvenil.

Sin encandilarme por la cohesión del núcleo, avancé dando cuenta de sus texturas y tensiones internas. Así, puse de relieve la existencia de diversos circuitos o “camarillas” y de distintas posiciones dentro del núcleo caracterizando las dinámicas de vinculación y posicionamiento de “líderes autónomos”, “líderes denominacionales” y “líderes de jóvenes de mega-iglesias”.

Este recorrido por las tramas del núcleo juvenil-cristiano permitió ponderar el despliegue de un proceso de “institucionalización” o “estandarización” de las juventudes evangélicas, pues el análisis de las carreras de algunos de los actores nucleares mostró que muchos de los líderes juveniles hoy “consagrados” formaron parte de aquella juventud evangélica “inconformista” que durante los años 1980-1990 puso en cuestión el modelo religioso “misionero”. De este modo, quedó claro que muchas de las expresiones juveniles categorizadas como “disruptivas” durante el período anterior fueron paulatinamente absorbidas y estabilizadas por la comunidad religiosa. Asimismo, esta incursión por el núcleo permitió detectar el desarrollo de una creciente pluralización de las instancias institucionales orientadas al sujeto juvenil cristiano, las cuales no se circunscriben a las iglesias sino que se extienden más allá de ellas conformando un circuito “cultural” dinamizado por una constelación de ministerios autónomos trasnacionales, pos-denominacionales y para-eclesiásticos. Circuito “cultural” que atraviesa templos, institutos bíblicos, feligresías juveniles, denominaciones y que, considero, se configura como el “motor” del mundo juvenil-cristiano en la actualidad.

Finalmente, en el último apartado del capítulo tres, me propuse delinear el “esqueleto” reticular de la periferia juvenil cristiana mostrando sus tramas y sus vínculos con el núcleo. Para ello, recurrí a la identificación de las subestructuras presentes en la red juvenil-cristiana (a través del indicador “facciones”) y de las posiciones de cada nodo calculando su centralidad por grado, distancia e intermediación.

Con estas operaciones, detecté cuatro facciones periféricas: a) el grupo de jóvenes de la Iglesia Camino a la Vida, b) el grupo “juventud” de Valores Para Mi País (VPMP), c) el grupo juvenil del Centro Cristiano Nueva Vida (CCNV) y d) la Red Cristianos Extremos (RCE). Mediante el cálculo de su densidad, mostré que las facciones tenían una alta densidad interna, una muy baja conexión entre sí y diversos grados de vinculación con el núcleo de la red. Sobre esta base, identifiqué posiciones subestructurales de “integración” (grupo de jóvenes de la ICV y los militantes de VPMP) y “marginalidad” (grupo juvenil CCNV y la RCE) respecto del mundo juvenil-cristiano “convencional”. Con estos datos, inferí la existencia de zonas periféricas donde las “influencias homogeneizantes” del núcleo eran efectivas y zonas donde eran eludidas primando la “innovación” o la “disidencia”. En el mismo sentido, las medidas de centralidad –en destaque el grado- me permitieron ponderar los diversos patrones de conexión de cada nodo.

Sobre las coordenadas trazadas, en el capítulo cuatro, me dispuse a poner “carne” cualitativa al “esqueleto” reticular centrándome en las dinámicas de posicionamiento subestructural de la periferia. Para ello, rastreé los itinerarios de “integración” y “marginalidad” del Grupo de jóvenes de la ICV, del Grupo juvenil del CCNV y de la Red Cristianos Extremos. Deteniéndome largamente en sus historias, sus formas de organización, sus actividades y vinculaciones busqué poner de relieve los sentidos, procesos y texturas de sus posicionamientos. En esta línea mostré, que el grupo de jóvenes de la ICV tenía una participación activa en las redes de cooperación y circuitos ampliados de sociabilidad del mundo juvenil-cristiano convencional. Posicionamiento que -por su alta “integración”- habilitaba la reproducción de los patrones identitarios sostenidos por el núcleo de la red. Por el contrario, la RCE y el grupo juvenil del CCNV exhibían una clara posición de “marginalidad” respecto de las redes de cooperación convencionales del mundo juvenil-cristiano. Posición marginal que favorecía, en ambos casos, el desarrollo de perfiles “innovadores” y “disidentes” de juventud cristiana en términos éticos, estéticos, teológicos y/o políticos. Cada uno con su impronta, ponía en cuestión no sólo el modelo “convencional” de joven evangélico sino que también cuestionaba las propias estructuras organizativas y jerárquicas del mundo juvenil-cristiano. El recorrido por estas texturas de la periferia nos permitió ponderar, entonces, el despliegue subterráneo de movimientos de heterogeneización de la experiencia juvenil cristiana en la actualidad.

Finalmente, en la tercera parte de la tesis, procuré profundizar en tres ejes significativos: la moral sexual, la participación política y los circuitos juveniles de producción-consumo musical. De este modo, en el capítulo cinco, volví sobre los posicionamientos identitarios, sentidos e interpelaciones que la comunidad evangélica habilita para su joven feligresía procurando poner de relieve cómo operaba la categoría émica “santa rebeldía” en uno de los ejes centrales del proyecto identitario convencional juvenil-cristiano: la santidad sexual. Para ello, explorando en la discursividad del liderazgo juvenil, mostré que el universo simbólico evangélico inflexionaba dentro de sí tanto el orden de status etario (juventud-adultez) como el genérico (femenino-masculino) condensando en la categoría émica “santa rebeldía” dos posiciones identitarias complementarias que denominé “padre-rebelde” e “hijo-obediente”. En esta línea señalé que, por un lado, en el polo “pasivo” de “hijo-obediente”, la cosmología evangélica establece la obediencia del joven cristiano a la autoridad masculina y adulta de Dios, del Pastor y del padre, que lo fija a sus “correspondientes” posiciones sexo-genéricas (adheridas a la matriz heterosexual) y le prescribe castidad en la soltería y en el noviazgo. Por otro, en el polo “activo” de “padre-rebelde”, le otorga a los jóvenes autoridad, al habilitarles la posibilidad de ser “agentes del cambio social” y padres de la generación secular, mediante la exhibición pública de la moral religiosa y el despliegue de una carrera meritocrática que les permita posicionarse en espacios claves de poder desde donde cristalizar el proyecto religioso de expansión de los valores cristianos en la sociedad toda.

Con este recorrido, busqué poner de relieve que, de la mano de la categoría “santa rebeldía”, la discursividad evangélica reafirma y naturaliza las extendidas atribuciones de “incompletud”, “liminaridad” e “inestabilidad” biológica aplicadas sobre los jóvenes, constituyéndose en fuentes de legitimidad y habilitación para la intervención de la “autoridad” religiosa y adulta en la vida de sus jóvenes fieles. Por otro lado, mostré que el discurso evangélico resemantiza las representaciones circulantes que otorgan capacidad de revolución y rebeldía a la condición juvenil pero produce una inversión en la dirección del proyecto de cambio social, que justamente no es la subversión de las estructuras hegemónicas, sino, por el contrario, la reafirmación del estatus quo, imaginado en peligro de deterioro moral. Esto es, el joven cristiano es interpelado a convertirse en un “santo rebelde”, capaz de radicalizar y reconfirmar públicamente las normas morales tradicionales, consideradas -por su sacralidad- como las únicas “verdaderas” y “aceptables” frente a los cuestionamientos “secularistas” -simbolizados como “diabólicos”- procedentes, principalmente, de los movimientos de derechos.

Después, exploré los diversos anclajes que las configuraciones simbólicas religiosas tienen en la feligresía juvenil. A través de la trayectoria de Facundo procuré mostrar las múltiples articulaciones de sentido que realizan los creyentes y puse de relieve la heterogeneidad de lo religioso en el nivel nodal o subjetivo.

Producto de sus variadas trayectorias educativas, sociales y religiosas, advertí que Facundo elabora subjetivamente movimientos de reactualización y subversión respecto de la categoría “santa rebeldía”. Su tránsito por diferentes ámbitos de sociabilidad seculares – universidad, ONGs y partidos políticos- operó como condición de posibilidad para la elaboración de un nuevo punto de vista -de conformidad y, a la vez, de disidencia- respecto de la doctrina cristiana, que habilitó la formulación de un conjunto de cuestionamientos personales a esas normas. Entre ellos, el de pretendida universalidad de los principios doctrinales sostenidos por las instituciones y jerarquías de su comunidad de fe y, por lo tanto, a considerar su pertenencia religiosa como una elección personal. Sin embargo, creo que el peso gravitacional de su socialización primaria en los circuitos evangélicos constituye el “soporte” significativo de su elección y permanencia dentro del canon de conducta cristiano y determina los límites de su propia moral sexual.

Traer al debate esta compleja dinámica de adhesión y resistencia a los principios morales de la religión adoptada o heredada -que no es exclusiva de Facundo, sino que se extiende a la pluralidad de formas de pertenencia y práctica religiosa de los jóvenes cristianos- me permitió cuestionar ciertas representaciones que asumen una correspondencia unívoca entre instituciones religiosas, especialistas y creyentes, visibilizando la diversidad que supone lo religioso en temas claves como la sexualidad y el género. En sintonía con estos hallazgos y reflexiones, el capítulo cierra analizando las experiencias “fallidas” de militancia juvenil en el espacio político religioso VPMP de la ex diputada Cynthia Hotton.

Por último, en el capítulo seis, me adentro en el mundo social del rock cristiano abordando –primero- en las convenciones estético-religiosas que informan la actividad musical y, luego, haciendo un recorrido por sus redes de producción, distribución y consumo a partir de la construcción de una periodización que abarca tres momentos históricos: a) “desde los márgenes” (1970-1980), b) “años dorados” (1990) y c) “cruzando fronteras” (2000 – actualidad). De manera clara, este capítulo final, propone volver al comienzo y re-transitar algunos de los caminos trazados en la tesis. Poniendo el foco en el rock cristiano, pone de manifiesto la “dialéctica de las juventudes evangélicas” recogiendo sus ciclos de heterogeneización e institucionalización en el largo período 1970-2013.

 

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Para citar este artículo: CEIL, "Santa Rebeldía. Construcciones de juventud en comunidades pentecostales del Área Metropolitana de Buenos Aires / Mariela Mosqueira", 9 diciembre, 2014, URL:http://www.ceil-conicet.gov.ar/2014/12/santa-rebeldia-construcciones-de-juventud-en-comunidades-pentecostales-del-area-metropolitana-de-buenos-aires/. Consultado: 2 marzo, 2021